سیاست جنایی در اسلام
سیاست جنایی در اسلام
مبارزه با جرم و انحراف، یکی از اهداف همه ی انبیاء بوده است. پیشگیری از جرم و مبارزه با رفتار منحرفانه و ناهنجاری های اجتماعی، جایگاه والا و ارزشمندی در آموزه های اسلامی دارد. اهمیت این امر تا جایی است که یکی از برنامه های همه انبیاء مقابله با ظالم و متجاوز و یاری رساندن به اشخاص ضعیف است. در قرآن کریم نیز لیستی از عناوین مجرمانه ذکر شده و ضمانت اجرا و مجازات این اعمال مشخص گردیده است. این عناوین عبارتند از: افساد، کفر، شرک، ظلم، عتوّ، عصیان و معصیت، اعتدا و عدوان، فحشا، اثم، ذنب، منکر، جرم، جناح، اسراف، خطا، فسق، مکروه، طغیان، حنث، فجور، که بالغ بر صدها آیه را شامل می شوند. قطعاً مکتبی که علاوه بر ضمانت اجرای دنیوی، به ضمانت اجرای اخروی در قبال ارتکاب اعمال پرداخته، و پیامبر هدف خود را تکمیل کرامت های اخلاقی می داند، نمی تواند نسبت به مبارزه با پدیده ای چون جرم و انحراف ساکت باشد.(قیاسی، ۱۳۸۵: ۵۶)
از دیدگاه اسلام، جرم یا گناه به معنی عام کلمه عبارت است از نافرمانی از اوامر و نواهی صادره از مقام ربوبی؛ زیرا در شریعت اسلامی مقام قانونگذاری از آن خداوند است و تعیین مصالح و مفاسد و قواعد حیات دنیوی مومنان با اوست. در قرآن کریم برای گناه، نامهای مختلفی از قبیل سوء، سیئه و معصیت و خطیئه و اثم و فحشا وذنب و جناح سخن به میان آمده است که با دقت نظر، اختلافاتی میان آنها دیده می شود. درباره واژه اثم گفته اند که اثم به عمل غیر مشروعی اطلاق می شود که از روی قصد انجام گرفته شده باشد، حال آن که ذنب به هر عمل غیر مشروعی اطلاق می شود خواه از روی قصد باشد و خواه بدون قصد. واژه خطیئه نیز تقریبا همان معنای اثم را دارد. سیئه نیز بر گناهان صغیره دلالت دارد کما آن که ذنب دلالت بر کبائر می کند. واژه جناح هم مترادف اثم است و اغلب در احکام مربوط به ازدواج و طلاق به کار رفته است. واژه جرم مترادف ذنب است و در قرآن کریم بیشتر به صورت اسم فاعل یعنی مجرم به کار رفته است. تمامی این افعال نقض قوانین اخلاقی و الهی نعبیر می شوند و درخور کیفر و جزای سنگین در این دنیا و آخرت هستند.(اردبیلی، ۱۳۹۵، ج۱: ۹۵)
در مقابل یکی از نویسندگان با اصطلاح سیاست جنایی اسلامی مخالف است و می نویسد: « آوردن قید اسلام در ادامه علومی چون اقتصاد و جامعه شناسی و ایضا جرم شناسی مناسب دانسته نمی شود؛ زیرا اسلام به طور مطلق یک مفهوم متکامل است و رشد و توسعه و تنوع در آن کمتر قابل توجیه است.» (میرخلیلی، ۱۳۹۴: ۳۰۸)
قرآن کريم با طراحي يک سیاست فراگير، به مبارزه با جرم برخاسته است. آموزه های پیشگیرانه قرآنی، شامل آموزه های اعتقادی، آموزه های اخلاقی و آموزه های احکامی است. در دسته نخست، با تبیین مسأله ی حیات و معتقد نمودن انسان به مبداء و آفرینش ، او را از ارتکاب رفتارهای خلاف منزلت انسانی و از تجاوز به حقوق دیگران بر حذر می دارد. يکي از مهم ترين اعتقادات بازدارنده از ارتکاب گناهان و جرايم، باور به علم و آگاهي نامحدود خداوند به همه ی موجودات و از جمله انسان و اعمال و رفتار اوست.
از نظر قرآن، همه ی موجودات در محضر خداوند قرار دارند (نسا ۳۳) و هيچ چيزي در آسمان و زمین بر خدا مخفي و پنهان نیست.(آل عمران ۵). انسان نيز به عنوان جزيي از عالم هستی، تحت نظارت و احاطه ی علمي خداي متعال قرار دارد. علاوه بر اعمال و رفتار ظاهري انسان، افکار، نيات، خطورات قلبي و حديث نفسي او نيز براي خداوند معلوم و مشهود است (انعام ۳). ايمان و اعتقاد به اين آموز هها موجب می شود که انسان هميشه خود را تحت احاطه علمي بي پایان و نظارت دقيق خداوند متعال بداند و نه تنها در ظاهر از کژروي ها و اعمال ناپسند خودداري کند، بلکه در باطن نيز افکار ناپسند و نيات شوم به دل راه ندهد. از آن رو که اعمال و رفتار انسان، تبلور افکار و مقاصد اوست، طبيعي است که با کنترل افکار و اندیشه ها، رفتار انسان نيز اصلاح، و ریشه انحراف و ناهنجاريها قطع خواهد شد(خسروشاهی، ۱۳۸۲: ۵۳-۷۷)
آموزه های قرآن، شامل قوانین و مقررات ویژه ای است که هدف از آن، متعادل ساختن افراد و جامعه و طرد زمینه های جرم زا می باشد. اين احکام در قالب واجبات و محرمات مطرح شده است که يکی از واجبات، نماز است که در قرآن به عنوان جلوگيری کننده از فحشا و منکر بيان شده است. يکی ديگر از احکام پيشگيرانه، روزه داری است و دیگری امر به معروف و نهی از منکر یا همان نظارت عمومی می باشد که افراد بايد مراقب اعمال يکديگر بوده و در ترويج فضایل و جلوگيری از وقوع جرایم تلاش کنند. این امور درجهت بهبود بخشیدن به شرایط و اوضاع و احوال فکری و فرهنگی، از مهم ترین زمینه های خنثی سازی بزهکاری، تحقق پیشگیری، نهی از استمرار رفتارهای ناپسند و ممانعت از جرم می باشد. قرآن کريم براي پيشگيري از جرم، برخلاف مکتب تحققي و پوزيتيويستي، تنها به اصلاح مجرم و رفع زمينه هاي فردي و اجتماعي گرايش هاي مجرمانه، بسنده نکرده است و نيز همانند مکاتب سزادهي تنها پيشگيري کيفري و مجازات مجرم را توصيه نکرده است، بلکه سياست پيشگيري فراگير و واقع بينانه اي را در اين زمينه ارائه داده و اين همان ديدگاه و نتيجه اي است که امروز جرم شناسان و حقوق دانان، پس از سالها بحث و جدل بدان دست يافته و رسماً اعلام کرده اند که براي مبارزه با جرايم، بايد از همه روش هاي پيشگيري در کنار هم استفاده کرد و همه آنها مکمل يکديگرند.(صفاری، ۱۳۸۰: ۳۱۳)
یکی از نویسندگان درباره ویژگی های سیاست جنایی اسلام می نویسد: «اسلام به عنوان یک مکتب سیاست جنایی خود را بر پایه اصول و مبانی خاصی بنا نهاده است. بر اساس این اصول و مبانی، راهکارهای غیر کیفری و ترجیحا اجتماعی، در راستای مقابله با ریشه های بزهکاری از طریق تربیت و فرهنگ سازی در اولویت است. بر این اساس، تربیت، آموزش، ایجاد قوه درونی کنترل کننده و در یک کلام استفاده از تدابیری که مبتنی بر انسانیت انسان است در اولویت سیاست جنایی اسلام است ؛ همان مفهومی که در غرب تحت عنوان و اصطلاح (self control) شناخته می شود. در مرحله بعد، درصدد از بین بردن فرصت ها و موقعیتهای جرم زاست؛ به گونه ای که فرد مصمم به ارتکاب بزه این فرصت را یا به دست نیاورد یا هزینه و خطرات جرم برای اوسنگین و برعکس منافع حاصله کاهش یابد. درین زمینه می توان نهاد حسبه و محتسب در زندگی اجتماعی مردم، کنترل و حفاظت از آماج جرم، حمایت از افراد در معرض بزه و مباحث تفصیلی که فقها در باب دفع المنکر بیان می کنند را می توان بیان نمود.(میرخلیلی، ۱۳۹۴: ۳۱۰)
مدل سیاست جنایی اسلام
خانم دلماس مارتی در کتاب گرانسنگ خود نظامهای بزرگ سیاست جنایی در تقسیم بندی نظامهای سیاست جنایی، نظام حقوقی اسلام را جز نظامهای اقتدارگرای فراگیر(توتالیتر) می داند و کشورهای اسلامی را در رابطه با نحوه برخورد با سنت اسلامی به چند دسته تقسیم می کند:
۱٫ایران بعد از انقلاب و عربستان سعودی که سنت اسلامی را کاملا وارد نظام اداره کشور خود کرده اند.
۲٫کشورهایی که در آنها سنت اسلامی از دولت جداست مثل ترکیه.
۳٫کشورهایی که اسلام منبع حقوق رسمی آنهاست و قوانین نباید مغایر با احکام قرآن باشند؛ در واقع کشورهایی که سنت اسلام را به صورت جزیی در نظام خود گنجانده اند: مثل مراکش و سودان و مصر.
۴٫کشورهایی که در آنها اسلام دین رسمی است اما در آنها اسلام به عنوان منبع حقوق مورد توجه قرار نمی گیرد مثل تونس.(دلماس مارتی، ۱۳۸۷: ۲۴۲-۲۴۳)
ویژگی های مدل سیاست جنایی که توسط نویسنده مذکور مورد اشاره قرار گرفته است عبارتند از :
۱٫رد اصل قانونمندی و قانونی بودن جرایم و مجازاتها
۲٫استدلال بر مبنای قیاس در هنگام رسیدگی به جرایم
۳٫وجود وصفهای مجرمانه مبهم در قوانین کیفری
۴٫توسعه مفهوم معاونت جرم ۵٫عطف به ماسبق کردن جرایم و مجازاتها
۶٫حذف اماره برائت ۷٫استفاده از شکنجه برای اقرار یا افشای اسامی مباشران و معاونان
۸٫حذف انتخاب وکیل ۹٫کنار گذاشتن هر گونه رسیدگی ترافعی و علنی
۱۰٫توسعه اختیار قاضی در تحت نظر قرار دادن و بازداشت موقت
۱۱٫تساوی تعزیرات با اختیارات قاضی در تعیین جرم و مجازات برای جرایم غیر معین
۱۲٫سرکوبی بی وقفه هرگونه رفتاری که از رفتارهای موجود فاصله بگیرد
۱۳٫اختصاص منطق سرکوبی و انحصار آن به نظام کیفری اختصاصی با خصیصه غالب نظامی یا پلیسی
۱۴٫کنار گذاشتن و یا مشارکت سرکوب شده جامعه مدنی ۱۵٫تفوق قوه مجریه بر سایر قوا
۱۶٫تمایل شدید به تشدید کنترل دولت بر پاسخ دهی به پدیده ی مجرمانه
۱۷٫عدم تفکیک قوا در کشورهای اسلامی مجری حقوق اسلامی
۱۸٫انحصار معروف و منکر در منابع وحی و انحصار قانونگذاری در آن
۱۹٫تعقیب هر دگر اندیش سیاسی تحت عنوان بزهکار سیاسی
۲۰٫عدم تفکیک جرم از انحراف.
ایشان اسلام را تحت عنوان انتگریسم(اصولگرایی مذهبی) تحت جریان فکری توتالیتر(تام گرا) و هم عرض فاشیسم دانسته اند و در تبیین آن گفته اند:
جرم – انحراف – پاسخ دولتی + (ID – RE)
جرم – انحراف – پاسخ اجتماعی – (ID – RE) (دلماس مارتی، ۱۳۸۷: ۷۶،۲۲۸،۲۳۹، ۲۵۰)
یکی از نویسندگان در مقام نقد ایشان می نویسد: «خانم دلماس مارتی برای مدل دولت اقتدارگرای فراگیر، از کشورهای اسلامی، چین کنونی و کره شمالی و شوروی سابق نمونه می آورد. او در مورد چین و شوروی سابق مثالهایی از مواد قانونی برای مدعای خود می آورد ولی در مورد اسلام بی آن که به منابع درخور توجهی ارجاع دهد، به ذکر کلیاتی بسنده می کند؛ مهم تر این که وی توضیح نمی دهد که آیا اسلام همانند یک مکتب فکری سخن می گوید یا واقعیتی که در برخی از کشورهای اسلامی کم و بیش به احکام و مقررات کیفری استناد می شود و نیز روشن نیست که در صورت اخیر مقصود وی کدام کشورهاست.(نوبهار، ۱۳۹۲: ۱۰۴) همچنین ایشان در پاسخ به مدل اقتدارفراگیر بودن مدل اسلامی می نویسد: «آموزه های اسلامی نه تنها رویکرد کلی سیاست جنایی از نوع مدل اقتدارگرای فراگیر را تایید نمی کند که آنها را نفی می کند؛ در نتیجه همنوا دانستن مدل سیاست جنایی اسلام با مدل فراگیر اقتدارگرا فاقد دلایل علمی است. درست این است که بگوییم می توان از مقررات اسلام تفسیر اقتدارگرایانه داشت.» (نوبهار، ۱۳۹۲: ۱۴۹)
در مقابل برخی از نویسندگان معتقدند: «با نگاهی به تمام ابعاد احکام اجتماعی و فردی اسلام به این نتیجه می رسیم که مدل سیاست جنایی اسلام یک مدل مختلط و مشارکتی است؛ زیرا سر نوشت فرد و جامعه به هم پیوسته است. در جامعه ای که هر فرد فقط به خود و منافع شخصی خود می اندیشد و به آینده و سرنوشت دیگران کاری ندارد و به تعبیری حس مسئولیت اجتماعی در افراد وجود ندارد، سیاست کیفری امری بی نتیجه و کم تاثیر است. در تعالیم اسلامی مکرر به مسئولیت اجتماعی انسان در قبال سرنوشت دیگران تأکید شده است» (میر خلیلی، ۱۳۸۹: ۱۸۲) در همین زمینه نویسنده دیگری معتقد است: «مدل سياست جنايي اسلام كه سياست جنايي ايران نيز به نحو عمده متأثر ازآن است مدلي مركب و مكمل است. نظر غالب محققان بر تفّوق رويكرد ترميمي در اسلام است در مدل دولت ديني، ترميم و عدالت ترميمي قبل از عدالت قضايي و كيفري مورد تأكيد است ولي نافي عدالت قضايي و کیفری نیست.» (شاکری گلپایگانی، ۱۳۸۵: ۳۳۴)
نویسنده دیگری نیز می نویسد: « در سياست جنايي اسلام كه مبتني بر سزادهي و بازپروري است به رغم اينكه مراجع رسمي به عنوان مرجع انحصاري براي دادن پاسخ كيفري به بزه تعيين شده اند . مفاهيم حق الناس و دعوي خصوصي اهميت ويژه اي يافته و تأكيد بر سازوكارهاي صلح و سازش، عفو، توبه، اقرار، انكار و مانند آن نشان از سهم عمده اي مراجع غيررسمي و مردمي براي مشاركت در پاسخ هاي مدني و ترميمي دارد. در واقع مدل سیاست جنایی اسلام، مدلی مرکب و مکمل است که راهکارهای اتخاذ شده در آن برای پاسخ دهی به بزهکار، مجموعه‌ای واحد بارقه‌های سزادهی، اصلاحی و ترمیمی است و دو اصل متفاوت را پیش رو دارد: انحصاریست مرجع پاسخ دهی کیفری به بزه؛ تعمیم پذیری پاسخ‌های غیرکیفری در یک سیاست جنایی مشارکتی.» (اکرمی، ۱۳۸۹: ۲۳)
نویسنده دیگری نیز می نویسد: «مدل سیاست جنایی اسلام یک مدل مشارکتی مردمی- دولتی و در عین حال درونی-بیرونی است و قابل تطبیق تام بر هیچ یک از مدلهای پنج گانه نیست و می توان آن را منحصر به فرد دانست که ویژگی خاصش آن را در قالب مصطلح سیاست جنایی قرار نمی دهد؛ اگرچه سیاست جنایی اسلام دارای اشتراکاتی با برخی از مدلهای سیاست جنایی پنج گانه است اما قرار دادن آن در قالب مدلها با توجه به اختلاف اصول حاکم میان آنها مقدور نیست. باید توجه داشت که مقصود از مشارکتی بودن سیاست جنایی اسلام لزوما پاسخ دهی دولتی یا اجتماعی به بزه یا انحراف نیست؛ زیرا در نظام سیاست جنایی اسلام، پاسخ دولتی، لزوما به معنای پاسخ کیفری و پاسخ اجتماعی، ضرورتا به معنای پاسخ غیر کیفری نمی باشد و در عین حال مباحثی چون امر به معروف و نهی از منکر به عنوان نظارت متقابل همگانی و پیشینی نیز جز عناصر اختصاصی این سیستم می باشد. از سوی دیگر قید درونی در سیاست جنایی اسلام به معنای عناصری همچون وجدان که کانت و روسو به آن اشاره می کنند یا حالت ناشی از آموزشهای اجتماعی نیست؛ بلکه منظور از آن گزاره ای تحت عنوان خود عالی در وجود انسان است که با حاکمیت بر وجود فرد، وی از انجام هر کاری که بر خلاف کراکت و تعالی خویشتن است، خودداری نموده و دایره رعایت آن فراتر از جرم و انحراف به معنای گفته شده در ادبیات حقوقدانان است.» (غلامی،۱۳۹۲: ۱۲۳-۱۲۵)
نمونه هایی از سیاست جنایی اسلام
سنگسار نمونه بارز سیاست جنایی مشارکتی: سیاست جنایی مشارکتی به معنی تعیین میزان مشارکت مؤثر و فعال جامعه ی مدنی در آن است. به عبارت دیگر در نظر گرفتن ابزارها و اهرمهای تقویتی دیگری به غیر از پلیس یا قوه ی قضائیه به منظور اعتبار بخشیدن به طرح سیاست جنایی در نظر گرفته می شود، که به وسیله ی قوه ی مجریه و مقننه تهیه و تدوین می گردد. به عنوان مثال، جمهوری اسلامی ایران، با الهام از مبانی فقهی، ضوابط و مقررات قابل توجهی برای مشارکت جامعه ی مدنی در این زمینه فراهم نموده است که برجسته ترین جنبه ی آن، به مشارکت بزه دیده در فرایند کیفری مربوط می شود. ضمن اینکه جامعه ی مدنی ایران با تکیه برآموزه های دینی و پشتوانه ی فرهنگی و مشارکت خود، از قابلیتها و بسترهای مناسبی در این راستا و به ویژه در مورد پیشگیری از بزهکاری برخوردار می باشد. اگرچه تا کنون از این مبانی به نحو مطلوب و کامل استفاده نشده است اما این واقعیات، سیاست جنایی نظام مذکور را از لحاظ محتوایی و عملی مشارکتی کرده و جلوه های متنوع از مشارکت ارکان جامعه ی مدنی در مراحل مختلف است. سیاست جنایی مشارکتی با استفاده از حمایت و مشارکت اهرمهای مردمی(علاوه براستفاده از ابزارهای قانونی)، سعی در رسیدن به اهداف سیاست جنایی مطلوب را دارند. در اينجاست كه بحث جامعه مدني در سياست جنايي متجلي مي گردد. در اين رويكرد، مردم به اقتضاي بافت حكومت در مراحل مختلف اجرايي، قضايي، انتظامي و كنترل، مشاركت مي جويند. مشاركت مردم در محاكمات جنايي در نهادهايي مانند كشف جرم از راههايي چون اداي شهادت و مشاركت آنها در مرحله اجراي حكم و يا اجراي مراسم رَجْمْ در حقوق كيفري اسلامي، نمونه‌هايي از سياست جنايي مشاركتي به شمار مي روند.
از جمله مجازات هایی که در نظریه ی مشهور فقهی مطرح شده است رجم است که در زنای محصنه قابلیت اجرایی دارد. برخی سنگسار کردن را حکم اسلام نمی دانند ولی باید قایل به این شد که با توجه به اختلاف بسیاری که میان فرقه های مختلف اسلامی وجود دارد، اتفاق آنها نسبت به حکم سنگسار، بهترین دلیل بر اسلامی بودن این حکم است. احادیث بسیاری درمورد سنگسار وارد گردیده است و شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز دستور داده اند که ماعز بن مالک اسلمی و زنی از طایفه غامدیه که از قبیله ی جهینه بوده است، سنگسار شود و حضرت علی علیه السلام نیز شراحه همدانیه را سنگسار کرده اند که آن بزرگواران، بهترین حجت شرعی برای مومنین هستند. (مومنی، ۱۳۹۵: ۱۲۱).
یکی از سوزناکترین قصصی که شیخ نیشابور ، عطار در مقاله ی سی و چهارم مصیبت نامه به ان اشاره می کند، داستان سنگسار زن زنا کار است. هرچند که در این داستان، عطار دچار اشتباه تاریخی در زمان وقوع شده است اما نکته جالب توجه در این داستان این است که پیغمبر بعد از نماز خواندن بر پیکر آن زن ، آن زن را دفن می کند و دیگران را از بدگویی به آن زن باز می دارد.
مجازات سرقت و عبرت آموزی دیگران: ابوالعلا معرّی فیلسوف و روشنفکر قرن چهارم هجری قمری به شخصیت علمی و دینی عصرش مرحوم علامه سید مرتضی ضمن شعری می گوید:
«ید بخمس مئین عسجداً و دیت ما بالها قطعت فی ربع دینار»
یعنی دست با ارزشی که اگر آن را بشکند باید پانصد دینار طلا، دیه بدهد پس چرا باید برای ربع دیناری، قطع شود؟
مرحوم سید مرتضی در پاسخ آن، این شعر را سرود:
«عِزّ الّا مانه اَعلاها و اَرخَصَها ذُلّ الخیانه فافهم حکمه الباری»
یعنی نکته و فلسفه ی احکام خداوند را بدان که: امانت و پاکی به آن دست ارزش داده و قیمت آن را بالا برده است ولی صیانت و شکستن حریم قانون و امنیت مالی آن را بی ارزش ساخته است.
خداوند هدف از قطع دست سارق را عبرت آموزی ذکر می کند: وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَال مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ. (مائده ۳۸) کلمه ی نکل در زبان عربی به عقوبتی گفته می شود که هدف آن، ارعاب و تحذیر دیگران است. ایده ارعاب اين است كه مجرم به دليل ترس از دستگیری و اجراي کیفر، ارتكاب جرم منصرف مي شود. بنابراین پیشگیری از جرم، یکی از اهدافی است که در آیه ی سرقت بدان اشاره شده است.
پیشگیری و اقدامات وضعی در حقوق کیفری اسلام
اقدامات وضعی به تدابیر و شیوه هایی اشاره دارد که با هدف کاستن از جاذبه های مجرمانه و عوامل تحریک کننده محیطی درصدد است تا از تصمیم نهایی بزهکار و گذار از اندیشه مجرمانه به عمل جلوگیری کند. هرچند سیاست جنایی اسلام، در پیشگیری اصل را بر تربیت و آموزش و مقابله با ریشه های اجتماعی جرم می گذارد اما از تدابیر وضعی نیز بهره می جوید. عبارت فقها در تبیین پیشگیری وضعی تحت عنوان دفع المنکر بیان شده است که آن را از نهی از منکر تفکیک می کنند: برای مثال آیت اله خویی در مصباح الفقاهه بیان می کنند: «معنای دفع المنکر ناتوان کردن مرتکب از انجام عمل مجرمانه و ایجاد آن در خارج است، خواه به اختیار خود دست از عمل مجرمانه بکشد یا از انجام عمل منصرف نشود؛ در حالی که نهی از منکر چیزی جز منع کردن و بازداشتن طبق مراتب مقرر در شرع نیست» (خویی، ۱۳۷۱، ج۱: ۱۸۱).
شیخ انصاری نیز در مکاسب درین زمینه مقرر کرده است:«امکان دارد در خصوص حرام بودن فروش کالا به کسی که آن را به مصرف غیرمجاز می رساند این گونه استدلال کنیم که دفع منکر و پیشگیری از جرم، مانند رفع آن واجب است وجز با ترک فروش حاصل نمی گردد.» (شیخ انصاری، ۱۴۱۸، ج۱: ۱۵۷)
نمونه دیگر درین زمینه قرار دادن اموال در حرز متناسب است. یکی از نویسندگان درین زمینه می نویسد: «برای مفهوم حرز، پنج نظر وجود دارد: ممنوعیت ورود به دلیل منع شرعی، ممنوعیت ورود به دلیل منع شرعی یا مانع فیزیکی، ممنوعیت ورود به حرز به دلیل وجود مانع فیزیکی مانند قفل بودن، بستن و امثال آن، ممنوعیت ورود به دلیل مانع شرعی و فیزیکی و بالاخره عرفی بودن حرز.
تعریف قانون گذار از حرز تلفیقی از دیدگاه سوم و پنجم است که درین تعریف چند رکن وجود دارد: مکان بودن، متناسب بودن عرفی حرز با کالا، محافظت از دستبرد.» (فتحی، ۱۳۹۳: ج ۲: ۲۷۶)
نویسنده دیگری نیز معتقد است: به نظر می رسد قانون گذار هر چیزی را که از نظر عرفی باعث مصونیت اموال از دستبرد اموال می شود، حرز در نظر گرفته است. (حسین نژاد، ۱۳۹۱: ۲۴۱- ۲۲۷).
به هر صورت به نظر می رسد همان گونه که مطرح شد و فقها نیز عمدتاً به آن اشاره کرده اند، تعریف و شناسایی حرز متناسب با نوع زندگی روزمره مردم تعیین می شود، امری که قانون گذار نیز به آن تصریح کرده است؛ به قول مرحوم کاشف الغطا، فقیه به هر درجه ای از فقاهت که رسیده باشد، باز هم چاره ای نیست که در تشخیص موضوع به عرف مراجعه کند.
منابع و مآخذ
اردبیلی ، محمد علی ، (۱۳۹۵) ، حقوق جزای عمومی ، جلد اول ، تهران : انتشارات میزان
دلماس مارتی، می ری،(۱۳۸۷)، نظامهای بزرگ سیاست جنایی (برگردان دکتر علی حسین نجفی ابرندآبادی)، تهران: میزان
شاکری گلپایگانی، طوبی، (۱۳۸۵)، سیاست جنایی اسلام، تهران: نشر فرهنگ اسلامی
فتحی، حجت اله، (۱۳۹۳) ، شرح مبسوط قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲،(تحت اشراف آیت اله العظمی هاشمی شاهرودی)، جلد دوم ، قم : موسسه دایره المعارف فقه اسلامی
قیاسی، جلال الدین،(۱۳۸۵)، مبانی سیاست جنایی حکومت اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
مومنی ، عابدین ، (۱۳۹۳) ، حقوق جزای اختصاصی در اسلام ، جلد اول ، تهران : انتشارات خط سوم
اکرمی، الهام، (۱۳۸۹)، « سیاست جنایی اسلام، سزادهی یا بازپروری»، مجله تعالی حقوق، شماره ۶، سال دوم
حسین نژاد ، سید مجتبی ، (۱۳۹۰) ، « برسی فقهی موضوع شناسی حرز در سرقت از دیدگاه فقهای امامیه» ، مجله ی فقه اهل بیت ، شماره ی ۷۵
خسروشاهی، قدرت اله، (۱۳۸۲)، «پیش گیری از جرم در آموزه های قرآنی»، فصل نامه بصیرت، شماره ۳۱-۳۲
غلامی، علی، (۱۳۹۲)، (۱۳۹۲)، سیاست جنایی اسلام از منظر اندیشمندان غربی و نقد و تحلیل آن، فصلنامه مطالعات حقوقی و دولت اسلامی، سال ۲، شماره ۳
میرخلیلی، سید محمود، (۱۳۹۴)، «مبانی و راهبردهای سیاست جنایی اسلام»، مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی
میرخلیلی، سیدمحمود، (۱۳۸۹)، «نمای سیاست جنایی اسلام»، فصل نامه حقوق مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره ۴۰، شماره ۷
نوبهار، رحیم، (۱۳۹۲)، «مدل شناسی سیاست جنایی اسلام»، مجله تحقیقات حقوقی، شماره۶۱
انصاری ، سید مرتضی ، (۱۴۱۸) ، مکاسب ، جلد اول، قم : موسسه نشر باقری
خویی ، سید ابوالقاسم ، (۱۳۷۱) ، مصباح الفقاهه، جلد اول، قم : انتشارات غدیر